1. I - II secolo: i Padri Apostolici e gli Apologeti
Percorriamo i passi più significativi (tra quelli in nostro possesso) della riflessione immediatamente post - neotestamentaria. Non sono vere e proprie speculazioni sistematiche, ma accenni alla dottrina trinitaria usata in contesti storico salvifici.
- la massoneria è la società strumentalizzante lo stato costituzionale,
- la classe dominante è la società strumentalizzante lo stato socialista,
- il sindacato di maggioranza degli azionisti è la società strumentalizzante la società anonima o la multinazionale,la corrente è la società strumentalizzante il partito politico.
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Martiri dei nostri giorni
1.1. I Padri Apostolici
1.1.1. Il pastore di Erma: la bellissima confusione
Lo prendiamo come esempio di bellissima confusione tra Padre e Figlio e Spirito Santo, tra preesistenza e creazione, tra incarnazione e esaltazione e croce, etc...
Cfr. cap. 6, similitudo 5: “Allo Spirito Santo, che è preesistente, che ha fatto tutta la Creazione, Dio lo ha fatto abitare nel corpo di carne che Lui ha voluto. Però, questa carne in cui abitava lo Spirito Santo, ha servito bene lo Spirito, camminando in santità e purezza, senza macchiare allo stesso Spirito. Come avesse dunque portato una condotta eccellente... così prende come consigliere il suo Figlio e gli angeli gloriosi... “
Si tratta di una confusione che ha le sue radici nella lettura stessa delle lettere di Paolo, specie se confrontate con i Vangeli, quando il linguaggio era ancora equivoco. Ad es.: in 1 Cor 1, 21 per “DunamiV Qeou” ci si riferisce al Cristo, mentre in Lc 1, 35 lo stesso vocabolo è invece riferito allo Spirito. La [parziale] chiarezza del nostro linguaggio è frutto di secoli di discussione che hanno in Erma solo un primo inizio. Pensiamo solo ai problemi interpretativi di Gv 4, 24: “Dio è Spirito”.
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1.1.2. Clemente Romano
Ci riferiamo soprattutto alla sua famosissima lettera ai Corinzi, scritta con grande [o presupposta] autorità “papale”. Clemente presenta una formula trinitaria in chiara chiave storico salvifica, con alcune sfumature interessanti. Le divisioni nella comunità cristiana - egli afferma - sono inutili poiché abbiamo “un unico Dio, un solo Cristo e un solo Spirito di Grazia effuso come dono”. In Clemente Romano (come in Paolo), la Trinità è misura di Unità.
Interessante è notare che la figura del Padre, che nel NT era sempre esplicitamente il “Padre di Gesù” e solo indirettamente il “Padre in quanto Creatore del mondo”, nei primi secoli vede accentuarsi il proprio aspetto di Creatore; la bontà di Dio e la sua paternità sono viste in rapporto intimo nella Creazione; anche in Clemente, il Padre è “Creatore di tutte le cose per mezzo di nostro Signore Gesù Cristo”.
Lo Spirito Santo parla nei profeti, negli apostoli e negli evangelisti. Clemente sottolinea molto la presenza dello Spirito nella vita della Chiesa; in aprticolare, l’azione dello Spirito nell’ìstituzione della gerarchia. E’ lo stesso Spirito che ispira le predicazioni (quindi anche le sue lettere, sembra dire).
Clemente, infine, per quanto riguarda Gesù Figlio di Dio, ne afferma la sua preesistenza alla propria Incarnazione. Lo Spirito Santo già parlava su Gesù; non ne consegue direttamente la nozione di “eternità”.
1.1.3. Ignazio di Antiochia
Come in Clemente è dal contesto dell’Unità della Chiesa che sorge la riflessione trinitaria. La gerarchia della Chiesa appare come elemento naturale (e voluto da Dio) della storia salvifica e [secondo un approccio abbastanza pericoloso?] riflesso della Trinità economica.
Nella sua lettera agli Efesini al cap. 9, Ignazio afferma che la Chiesa è un edificio progettato da Dio Padre, le cui pietre vive sono innalzate mediante l’“argano” costituito dalla croce di Cristo attraverso le “corde che legano ad esso” dello Spirito. In altre parole, è nella nostra costituzione di cristiani l’essere vocati dal Padre, innalzati con la croce del Cristo e aiutati dallo Spirito. La Trinità è sempre pensata in chiave salvifica.
Un primo germe della riflessione “ontologica” si ha nella descrizione della “processione” (o “fuoriuscita”) del LogoV dal Padre: Gesù Cristo è la Parola di Dio uscita dal silenzio. E’ il LogoV che esce e si realizza nella Creazione, compiacendo il Padre. Ricordiamo comunque, che siamo sempre nel campo della ricerca: il rapporto (eterno) fra Padre e Figlio è qualcosa che si va delineando, al pari dell’idea dell’“appartenenza” dello Spirito, della sua presenza nell’Incarnazione e nell’Unzione di Gesù.
Nella 2 Clemente (che è un apocrifo) abbiamo l’affermazione esplicita “parliamo di Gesù come di Dio”..
1.1.4. Lo Pseudo-Barnaba
L’autore della lettera di Barnaba può essere considerato il primo interprete trinitario di Gn 1, 26: “facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”; è il Padre che parla al Figlio (successivamente si dirà “lo dice al Figlio e allo Spirito”). E’ chiaro quindi che il Figlio è preesistente in quanto compartecipe della Creazione. Per quanto riguarda lo Spirito la riflessione è ancora oscura: si dice che lo Spirito proviene dall’abbondante fonte del Signore; allusione battesimale? E’ probabile.
1.1.5. La Didaché
Ricordiamo solo la presenza per due volte nel cap. 7 della formula battesimale così come la troviamo in Mt 28. Nulla di più. Fuori dalle formule battesimali c’è poco o nulla da dire sullo Spirito per tutto il periodo dei padri apostolici.
Riassumendo questo primissimo periodo della Chiesa, potremmo dire che ci sono alcune formule triadiche; il collegamento Padre - Figlio è sicuramente la relazione più forte; lo Spirito è visto in relazione all’attività profetica o è comunuqe strettamente legato all’attività di Gesù; probabilmente è dato anche a noi nel Battesimo.
1.2. Gli Apologeti: la teologia del LogoV
L’ispirazione principale è quella della teologia giovannea (Gv 1, 1). Il vocabolo in sé, presentava un duplice utilizzo, identificando un duplice (e vasto) campo semantico a seconda del contesto in cui era utilizzato. In area filosofica, soprattutto stoica, era chiamato con questo nome il principio regolatore del mondo, del kosmoV. In area cristiana questo vocabolo viene assunto dai cristiani che vi identificano la persona divina mediante la quale fu creato il mondo e quindi Gesù di Nazareth detto il Cristo. Altri significati di Logos possono essere: “Mente”, “Ragione”, “Parola”, “Verbo”...
1.2.1. Giustino: il LogoV spermatikoV e la generazione “mentale” del Verbo
Secondo il filosofo pagano convertito al cristianesimo, là dove c’è un barlume di Verità , si trova una scintilla dell’unica Ragione, dell’Unico Dio. Ma chi è questo Logos? Come si rapporta nei confronti di JHWH o del Dio Padre del NT? Sono queste le domande da cui scaturiranno le prime riflessioni trinitarie.
Anche in Giustino, il Padre è “il Creatore” dell’universo. Accanto al Padre troviamo il Figlio preesistente. Attraverso il Figlio è per noi possibile seguire l’Unico Dio ingenerato. Il Figlio è in sé preesistente come Dio, mentre è generato dalla Vergine in quanto uomo pur senza nulla perdere in questa generazione del suo originale essere Dio. Giustino suggerisce quindi un’identificazione Logos - Figlio di Dio.
Ma l’idea di “Figlio” suggerisce anche una differenza rispetto al Padre: il Figlio è infatti generato, mentre il Padre è Dio ingenerato. “Logos” suggerisce anche l’idea di “Mente”; per Giustino, quindi, non è errato dire che il Logos è sì generato, ma generato mentalmente. Sta in questa idea il contributo più grande (in positivo e in negativo) dato da Giustino alla storia del dogma trinitario.
Generazione che è strettamente legata all’idea di Creazione: la preesistenza, infatti, fino a Nicea (o almeno fino ad Origene) non è intesa ab aeterno, ma come istante immediato alla Creazione dell’universo. In altre parole: Dio ha generato il Figlio nel momento in cui ha voluto creare il mondo attraverso il Figlio stesso. Giustino parla (a proposito della generazione) di una DunamiV Logikh al servizio della volontà del Padre, quindi non di una generazione paragonabile a quella animale o umana. (Dobbiamo sempre intendere “generazione” come analoga a “figliazione”).
Come spiegare questa generazione? Giustino lo fa introducendo alcune metafore che hanno segnato la storia del dogma fino ad oggi. Luce da Luce: non un semplice raggio di sole, che fuoriesce dal sole e rimane in qualche modo dipendente da esso, ma realtà completamente “indipendente”, “dotata di una “personalità” propria (anche se non per questo necessariamente diversa in modo sostanziale).
Anche Giustino, parlando del Figlio, utilizza QeoV senza l'articolo; QeoV generato da o QeoV: la riflessione è ancora imperfetta e confusa; il Figlio non è detto un “secondo Dio”, ma indubbiamente il linguaggio tradisce un certo subordinazionismo. Da segnalare anche l’assenza di una riflessione centrata sull’importanza dello Spirito: il LogoV è colui che dà senso all’universo, ma dello Spirito e della sua “essenza” non si dice molto. Lo Spirito esiste, ispira (per es. l’attività profetica), ed è collegato a Cristo.
Interessante è il fatto che nella 1 Apologia (13), la formula Padre e Figlio e Spirito Santo non è utilizzata solo in contesto battesimale, ma con essa si fa riferimento all’Eucarestia e alla complessità della storia salvifica. Nello sviluppo del dogma vedremo come anche le formule liturgiche e il loro progresso hanno avuto un’importanza fondamentale (pensiamo solo all’uso dei Simboli conciliari).
Nella stessa Apologia, abbiamo la presenza singolare dell’elemento angelico (cap. 60) in una struttura incipientemente trinitaria, ma va ricordato che Gesù era stato appena chiamato “il Signore degli Angeli”. Ivi, lo Spirito è nominato dopo gli angeli, ma questo non comporta direttamente che essi siano superiori allo Spirito.
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1.2.2. Taziano
Gesù non è un altro Dio, non è nemmeno un secondo Dio o un Dio minore. Taziano afferma che “Dio esiste fin dall’inizio”, ma anche che “all’inizio era il LogoV” (Gv 1, 1).
In Dio è presente ogni potenza del visibile e dell’invisibile. Il Logos quindi esisteva in Dio e tutto è stato fatto da Dio mediante la processione del Logos che era già esistente in Dio. Secondo Taziano, il Logos è identificabile con la Volontà stessa di Dio; in questo senso il Verbo è l’opera primogenita del Padre. E’ il principio del mondo, generato non per divisione, ma per partecipazione. Anche Taziano recupera la metafora della fiaccola (Luce da Luce) utilizzata da Giustino. Dio Figlio procede dallo Spirito del Padre che lo ha generato. Per questo Genesi afferma che il Logos in sé ad immagine del Padre, ha fatto l’uomo a “loro” immagine.
Sintetizzando, Taziano parla del Logos come mediatore della Creazione e partecipe della natura spirituale del Padre. Verbo e Spirito sembrano coincidere.
1.2.3. Atenagora (1): il Figlio è la DunamiV del Padre
Introduce (almeno un poco) lo Spirito Santo nella struttura trinitaria e nella riflessione su di essa. Abbiamo visto negli autori precedenti come sia frequente l’accostamento terminologico Dio - Spirito - DunamiV. Il Figlio di Dio, in particolare, è il Verbo del Padre perché secondo Lui e mediante Lui tutto è stato fatto (categoria della mediazione creatrice). Il Padre è nel Figlio e il Figlio è nel Padre mediante l’Unità e la Potenza (DunamiV) dello Spirito.
Il passo avanti di Atenagora è proprio questo: prima che il Verbo fosse generato (per la Creazione), era già in qualche modo [Spirito?] esistente in Dio (in quanto essere razionale e quindi non privo di Logos): sembrerebbe una velata allusione al LogoV immanente. Cfr., la figura della Sapienza nell’AT: essa è unita al Figlio in quanto che Lui è Intelligenza, Verbo, Sapienza (sojia) del Padre..
1.2.4. Teofilo (1): il LogoV endiaJetoV e il LogoV projorikoV
Il Verbo è sempre immanente nel cuoredi Dio (endiaJetoV kardia Qeou), perché prima di creare era già suo consigliere, sua mente, suo pensiero. E quando Dio ha voluto fare quanto aveva deliberato, ha generato questo Verbo proferendolo (projorikoV), pronunciandolo, emettendolo come primogenito di tutta la Creazione, non svuotandosi del Suo Verbo, ma generandolo e parlando sempre con il Verbo. Dire che il Verbo era presso Dio (Gv 1,1) sembra far riferimento al LogoV endiaJetoV; Gv 1, 3, invece sembra riferirsi al LogoV projorikoV.
A Teofilo dobbiamo la terminologia tecnica usata ancor oggi per definire i due momenti del Verbo (cfr. Ad Autolicum, II, 22): endiaJetoV (immanente) e projorikoV (proferito, “prolatizio” [come si dice nello schema iniziale di Ladaria]). Attenzione: la distinzione non è fra preesistenza e incarnazione umana, ma ambedue i momenti sono da considerarsi nella preesistenza; l’Incarnazione qui non è direttamente interessata.
1.2.3. Atenagora (2): la TaxiV
Lo Spirito Santo è “emanazione” di Dio che poi torna a Lui, come il raggio di sole (Giustino aveva già mostrato il limite di questa metafora, parlando però del Figlio).
Padre e Figlio e Spirito Santo mostrano la loro DunamiV nell’Unità e la loro distinzione nel loro ordine (TaxiV): è questa l’idea fondamentale di Atenagora. Ordine che non è semplicemente formale nelle nostre espressioni verbali, ma che è interno alla Trinità stessa: è il Figlio che viene dal Padre e non viceversa! Si tratta di un problema fondamentale che viene posto con sufficiente chiarezza per la prima volta. Come Padre e Figlio e Spirito Santo sono un’Unità e a quale livello sono invece distinti? Risponde Atenagora: sono uniti secondo la loro DunamiV e distinti per la loro TaxiV: il Figlio è intelligenza, Verbo del Padre; lo Spirito è emanazione come luce di fuoco. Importante: per Atenagora l’ordine potrebbe anche cambiare. [!]
1.2.4. Teofilo (2): TriaV
E’ stato anche il primo ad utilizzare la parola TriaV, che in latino sarà “Trinitas” (Tertulliano). “I tre giorni che precedono la creazione dei luminari [?] sono simboli della Trinità, cioè di Dio, del suo Verbo e della sua Sapienza”. Interessante è notare che per Teofilo (come per Ireneo), la Sapienza è lo Spirito e non il Figlio.
2. I Secoli II e III
La Grande Chiesa conosce la parentesi e le provocazioni del fenomeno gnostico; nascono le interpretazioni adozioniste e modaliste (Sabellio si trova a Roma fra il 215 e il 217; Praxea e Noeto): l’errore fondamentale è la negazione della distinzione interna all’unico Dio: secondo questi eretici sarebbe il Padre ad incarnarsi sotto la forma di Figlio (Patripassianesimo). Analizzeremo tre figure fondamentali di questi secoli per l’ortodossia.
2.1. Ireneo di Lione
E’ tra i primi a trasmetterci formule di fede chiaramente trinitarie (siamo alla fine del II secolo). Un esempio: “un solo Dio Padre e un solo Verbo e un solo Spirito e una sola Salvezza per coloro che credono in Lui”.
Notiamo che i testi trinitari più belli di sant’Ireneo sono sempre inseriti in contesti storico salvifici: lo Spirito Santo porta gli uomini al Figlio mediante il quale è possibile la comunione con il Padre (appare l’idea dominante dell’ascesa a Dio). Il Padre è “comandante”, il Figlio è “ministrante” (servitore) del Padre e servitore dell’uomo, lo Spirito è “nutriente” l’uomo, nel senso che lo fa crescere fino a portarlo alla perfezione. La Trinità, in Ireneo, si manifesta sempre nel cammino di salvezza, sia che si parta dall’alto, sia che si parta dal basso.
Figlio e Spirito sono “le mani di Dio”, ma non nel senso della loro identità di Demiurghi (“secondi dei”), alla maniera degli Gnostici. E’ Dio che ha creato direttamente l’uomo (e questo spiega l’immensa dignità dell’uomo) non attraverso un Demiurgo esterno a Sé, ma attraverso le “mani” che Egli ha in Se Stesso: il Figlio e lo Spirito Santo.
Riguardo al Figlio, che è JeoV, Ireneo non si interessa delle speculazioni apologetiche del LogoV: nessuno può dire cosa sia accaduto prima della creazione (logos immanente, logos prolatizio...). Ireneo ci parla poco della generazione del LogoV, cos’ come della generazione umana. Al proposito, è da notare il riferimento che Ireneo fa al passo di Is 53, 8 nella versione dei LXX: “chi potrà mai raccontare la sua generazione?” (che nella traduzione CEI dall’originale ebraico dice: “chi si affliggerà per la sua sorte?”). Sarà una citazione molto utilizzata nei primi secoli della Chiesa.
Per quanto riguarda Ireneo, è difficile azzardare se abbia veramente pensato ad una generazione ab aeterno (egli afferma che la generazione è sa sempre, cioè da quando c’è tempo, perché la generazione è in funzione della creazione); sicuramente nei suoi scritti il Verbo è QeoV, mentre solo il Padre è o QeoV. Sempre a livello di linguaggio, Ireneo rifiutò nettamente “omoousioV” credendolo troppo materialista e gnostico. Di fatto, anche Ireneo è accusabile di subordinazionismo, come tutti i teologi (anche ortodossi) fino a Nicea, quando si comincerà quel lungo cammino di chiarificazione del linguaggio (e del contenuto) teologico.
In Ireneo è caratteristica propria dello Spirito Santo che l’uomo sia assimilato a Dio. Una curiosità: abbiamo visto come fino ad ora la figura della Sapienza sia stata appropriata spesso al Figlio; per Ireneo, come per Teofilo Antiocheno, la Sapienza è lo Spirito Santo.
Lo Spirito è eterno in quanto è capace di dare la vita eterna al corpo; fabricatio e dispositio si riferiscono al Figlio e allo Spirito come differenza nel loro essere al servizio del Padre. Con l’assimilazione dell’uomo a Dio, lo Spirito perfeziona in un ordine operativo l’opera del Verbo.
Secondo padre Orbe, Ireneo è anche uno dei primi teologi che ha messo in luce le caratteristiche femminili dello Spirito (Ruah): in particolare egli recupera lo schema Adamo ed Eva [vedi libro di O’Donnell]. C’è una relazione fra la creazione di Eva e la processione dello Spirito a partire dal LogoV: è una processione non generativa.
Interessante è comunque la centratura soteriologica di tutta la descrizione trinitaria: il Figlio è colui che dà lo Spirito attraverso due momenti: nella Creazione e per filiazione. Rimane chiara sempre in Ireneo la consapevolezza della dinamica trinitaria.
2.2. Tertulliano
Comincia con questo grande pensatore africano il vocabolario teologico (e soprattutto trinitario) della latinità. E’ il primo ad utilizzare “Trinità”.
Di grande interesse è soprattutto l’opera apologetica “Adversus Praxeam”. Prassea (o Praxea) è un modalista, cioè ritiene che Figlio e Spirito siano semplici “modi di comprendere” (aspetti) dell’unico Dio che è il Padre: non c’è differenziazione personale nella vita divina (il patripassianesimo, in particolare, rappresentò una corrente molto forte nell’ambiente modalista).
Di fronte ai modalisti, Tertulliano afferma: noi crediamo in un solo Dio nella conoscenza economica di cui noi godiamo. “Economia” in Tertulliano è la “spiegazione naturale dell’essenza divina” (che, non va dimenticato, per questi autori è sempre orientata all’economia salvifica: la spiegazione naturale è la spiegazione che viene fuori in vista dell’economia salvifica). Per Tertulliano, quindi, la distinzione personale è “economica” [e quindi immanente!] Questa economia, infatti, è il fatto che c’è un Figlio dell’Unico Dio, Sua Parola, incarnato e Risorto; e che c’è lo Spirito Santo.
Non possiamo negare che l’idea della taxiV ha avuto sicuramente ampio sviluppo già all’interno dello gnosticismo, ma il passo in avanti compiuto da Tertulliano è fondamentale (oltre che perfettamente ortodosso per l’epoca):
“C’è unità di sostanza (substantia) ma si deve custodire quell’economia (vedi sopra) che dispone l’Unità (Unitas) nella Trinità (Trinitas) che prescrive che siano tre: il Padre e il Figlio e lo Spirito Santo”.
Oppure un altro testo diventato emblematico:
“ Tres sunt
non statu (per il modo di essere) sed gradu (per la gradualità)
non substantia (che è una) sed forma
non potestate (la dunamiV!) sed specie (per l’aspetto)”
Schematizzando:
Unus status substantia potestas
da cui
Tres gradus formae species
Tertulliano utilizzò molte metafore divenute poi celebri sia nel mondo latino sia nel mondo greco per esprimere la Trinità nell’Unità (oltre alla celebre lumen ex lumine che fu già di Ireneo): frutto - albero - radice; canale - fiume - fonte; scintilla - raggio - sole.
Per la prima volta, poi, i Tre sono chiamati “personae”. Il significato di questo termine è ancora molto debole nella riflessione di Tertulliano, non indica ancora un soggetto, quanto piuttosto è da intendersi nel senso figurativo, dell’immagine che rappresenta.. Ma indubbiamente, pensando anche all’uso quotidiano in Roma (dove gli schiavi non erano “personae”), è stato il primo ad utilizzare quel vocabolo che, nato in teologia, avrà prima all’interno e poi all’esterno uno sviluppo incredibile.
I limiti della teologia di Tertulliano sono concentrati in un certo subordinazionismo (la differenza di “grado” fra le persone!). Secondo l’africano, infatti, uno solo è Dio Padre, tutta la sostanza divina; il Figlio è una “portio” (nel senso di partecipazione) divina ma comunque di una certa inferiorità (Gv 14, 28); sullo Spirito Santo non troviamo alcun riferimento esplicito, ma ciò è una conferma implicita di una ulteriore differenza di grado. Secondo Tertulliano, del resto, Dio è sempre stato “Dio”, ma solo ad un certo punto “Padre” e “Signore”.
Seguendo queste premesse, Tertulliano abbandona la prudenza di un Ireneo e sviluppa una teologia del LogoV molto radicale. Dio contempla se stesso dall’eternità, e nel momento in cui pensa che può creare, il LogoV di Dio è ancora in Lui ed è il modello della Creazione (la Sapienza creata all’inizio di tutto), poi volendo creare emette il Verbo (Gen 1, 2-3: la luce è Gesù, attraverso il quale Dio creerà tutte le cose). E’ nel momento in cui Dio emette il LogoV che diventa Padre. Il Figlio stesso è Dio, ma diverso da Lui; è sostanza del Padre, è divino, ma è Figlio. Lo Spirito Santo è il tertium nomen divinitatis es tertium gradus maiestatis, la natura divina posseduta dal Padre e dal Figlio (Gv 4, 24). Dal Padre e dal Figlio, infatti, viene lo Spirito Santo, chiamato “Munus” (dono) perché comunicato agli uomini da parte del Padre, mediante il Figlio (ricordiamo le mtafore utilizzate per esprimere la Trinità nell’Unità).
Riassumendo la teologia di Tertulliano, possiamo tracciarne lo schema intorno a questi punti:
lo schema trinitario “unus et tres”;
Dio “diventa” Padre nel momento in cui comunica al Figlio la sua identità,
cioè il suo Spirito (che resta sempre un grado inferiore), “portio” della substantia divina al pari del Figlio (con la differenza che lo Spirito viene da Padre e Figlio, mentre il Figlio viene dal Padre);
il Figlio partecipa (in un grado inferiore) della divinità;
la preoccupazione di garantire l’unità senza sminuire la distinzione; l’avversario principale è infatti Prassea, un modalista, e perciò Tertulliano bada bene a non cadere nell’accusa più facile: triteismo;
fondamentale è l’interpretazione di Gv 10: il Padre ed io siamo aliud (la stessa cosa) e non alius (lo stesso)!
al pari dell’economia della creazione, anche l’economia divina ha “un inizio”.
2.3. Origene ( + 250)
Leggermente posteriore a Tertulliano, spesso considerato già autore del III secolo. Analizziamo in particolare il testo esemplare contenuto nell’opera “In Johannem”, II 2, 18 (vedi fotocopia).
Origene affronta qui il modalismo e la negazione della divinità di Gesù. “Bisogna dire loro che il Dio in Sé (autoJeoV) [il Padre?] è il solo vero Dio”. Tutto ciò che è divinizzato per partecipazione alla Sua divinità (e per primo il Cristo), non è o QeoV, ma QeoV. Anche se, indubbiamente, il Figlio è il primo (prototokoV) a partecipare della divinità del Padre.
Chiaramente c’è differenza grande tra il nostro modo di partecipazione e quello di Gesù, ma c’è ancor più grande differenza tra il Figlio e il Padre, perché solo il Padre è autoJeoV. Notiamo come lo Spirito Santo sia completamente assente dal discorso.
A partire dalle ultime affermazioni del testo, soprattutto se estrapolate dal contesto, si potrebbe muovere ad Origene l’accusa di subordinazionismo. Ma non fermiamoci ad una lettura superficiale. Tutti hanno pensato fino ad Origene al LogoV emanato in vista della Creazione; Origene invece dice: se Dio voleva creare non era necessario che si servisse di un mediatore divino; ossia: per la mediazione creatrice non era necessario che il LogoV fosse Dio (in quanto poteva avere sussistenza personale senza per questo essere Dio). E’ invece necessario che il mediatore fosse Dio per portare a termine la missione di divinizzazione dell’uomo: ecco lo scopo che guidò il Padre ad emanare il proprio Verbo. Per Origene, quindi, la processione del LogoV ha ancora senso per la Creazione, ma soprattutto in quanto essa è orientata alla partecipazione degli uomini alla divinità del Dio autoJeoV.
Rispetto a Tertulliano, si pone una differenza molto più netta fra il Padre e il Figlio che è collocato “quasi” fra le creature. “Figlio e Spirito Santo non sono paragonabili agli esseri creati [...] ma sono a loro volta superati dal Padre, di altrettanto e di più ancora di quanto Figlio e Spirito non superino gli altri esseri”. La differenza è così posta come intratrinitaria; in Tertulliano era principale la preoccupazione dell’Unità nella distinzione. In Origene è il contrario.
Origene, infatti, è anche il primo che parla della generazione ab aeterno del Verbo. Dio è da sempre Padre perché da sempre lo splendore della luce è inseparabile dalla luce stessa. E’ per questo che si parla in Origene di un subordinazionismo intratrinitario: non c’è un momento in cui Dio è da solo, eppure Figlio e Spirito sono solo QeoV.
Possiamo allora dire che Origene è stato il primo a sciogliere il legame Incarnazione - Creazione? No, anche se il legame è più complessivamente analizzato inserendo il termine della divinizzazione come scopo della Creazione.
Origene dice anche che poiché Dio è eterno, le cose sono in Lui intenzionalmente, se non realmente. Ossia: la Creazione è eterna nell’intenzione del Padre, ed è quindi anche eterno questo LogoV che è già generato mediatore della creazione e della divinizzazione.
Schematizzando:
la generazione del LogoV è ab aeterno (Dio è sempre stato Padre; il Figlio, inteso come Dio, procede dalla mente paterna; in quanto persona, procede dalla volontà del Padre);
è sempre stato Padre perché da sempre ha l’intenzione di comunicare e divinizzare;
la processione è eterna ma insieme profondamente legata all’economia salvifica.
La Sapienza di Dio è quindi senza principio e senza fine. Anche in Origene, processione e economia sono ancora pienamente inseriti nella gratuità della volontà divina. Quando Gn 1, 1 dice “creò il cielo e la terra”, viene indicata una creazione intenzionale che poi ha un’esecuzione nel tempo di ciò che fin dal primo istante era nella mente del Padre. Così, “nel principio” è interpretato da Origene come “nel Salvatore”. Il Figlio è la volontà del Padre: per questo Dio è costantemente rivolto al Dio Uno. “Il mio cibo è fare la volontà del Padre mio”; solo così Egli può rimanere Figlio (QeoV): contemplando il Padre (o AutoJeoV).
L’unità del Padre e del Figlio in Tertulliano era chiara, si trattava di una unità “di sostanza”, “di Spirito”. Origene si rivela molto più incerto, è un punto che sembra interessarlo meno. Qualche critico sostiene che Origene sia arrivato a sostenere una differenza di ousia fondata sulla diversa upostasiV (intesa come “sussistenza, persona”) del Figlio rispetto al Padre. In realtà Origene non specifica mai questo punto, ma ne parla sempre in termini piuttosto vaghi, evidenziando quell’equivocità terminologica che arriverà fino a Nicea e poi Calcedonia.
Anche per Origene, lo Spirito viene dal Padre attraverso il Figlio, ed è interessante che egli fondi questa osservazione a partire da Gv 1, 3 (“tutto fu fatto per mezzo di Lui [il Verbo] e nulla fu fatto senza di Lui di ciò che è stato fatto”): anche se lo Spirito è diverso dalle altre “creature” (“facta”) perché si tratta di una generazione eterna. “Crediamo che esistano tre ipostasi, di cui il Padre è l’unica ingenerata, mentre riteniamo che lo Spirito Santo abbia una posizione di preminenza in vista della sua eternità e che sia il primo della Creazione avvenuta attraverso il Figlio e che sia JeoV come il Figlio”, anche se con meno importanza.
Ancora: in Tertulliano abbiamo tantissimi testi trinitari, mentre in Origene quello sopracitato è uno dei pochi, in cui è inoltre evidenziata la distinzione più che l’unità delle persone.
In conclusione ricordiamo anche che Tertulliano è considerato un esponente della teologia “occidentale” e Origene della teologia “orientale”. Senza volerne fare delle caricature, evidenziamo quindi una certa tendenza che porterà un ambiente verso gli errori monofisiti e modalisti e l’altro ambiente verso l’arianesimo. Si tratta di due approcci che manifestano fin d’ora la necessaria complementarità. Cfr. al proposito la polemica fra i due Dionigi (d’Alessandria e di Roma): DS 112 ss.
3. Ario e Nicea
Gesù il Cristo, “creatura” perfetta ma non “fatto” come le altre cose fatte; creato prima dei tempi, nato prima dei secoli ma né eterno né co-eterno né increato. Queste erano le principali conclusioni a cui erano giunti all’inizio del IV secolo anche molti Padri ortodossi, allo scopo di garantire l’unicità del Dio Uno dell’AT.
3.1. Ario: il figlio è “creatura”, infatti ha sofferto
Ario arriverà su questa linea a sostenere che il Figlio non possiede la stessa ousia del Padre (cfr. il sinodo di Antiochia contro Paolo di Samosata), perché ciò significherebbe negare l’indipendenza del Figlio [la “personalità”, se ho capito bene]. Ma per Ario, cosa significava esattamente “generare”? I Padri lo hanno quasi sempre inteso in senso mentale; Ario, invece, quando il Figlio viene chiamato “generato”, mette in rilievo il problema dell’origine, ontologia e cronologica: poiché non si possono avere due “ingenerati”, il Figlio non procede direttamente dalla piena sostanza del Padre e la sua “generazione” libera e volontaria è quindi “creazione”. Ario respinge ogni tipo di derivazione che possa sembrare “animale”, rifiuta “portio”, rifiuta essenza ed emanazione, rifiuta anche sostanza comune; rifiuta infine anche la proposizione ek, perché indicherebbe “materialità”. Gli apologeti, al contrario, vedevano nella “generazione” una “comunicazione di essere” molto maggiore rispetto alla semplice creazione dal nulla.
Accenniamo al problema di Apollinare: il LogoV è inteso a sostituzione dell’anima in Cristo. Nel 381 avremo la condanna esplicita dell’apollinarismo. Ario vive, opera e predica almeno 70 anni prima; nell’ambiente teologico non si nega l’anima umana di Cristo, ma sicuramente si trascura di parlarne; anche Ario.
Il problema che nasce da questa “dimenticanza” è il seguente: se il LogoV sostituisce l’anima, chi è il protagonista della passione, visto che Dio è in Sé impassibile? Ario prende le mosse da queste considerazioni per dire che, avendo Gesù sofferto, era necessariamente creatura. (E’ esemplarmente rovesciata la tesi di von Harnack: non i dogmi, ma le eresie come quella ariana erano il vero tentativo di ellenizzare il cristianesimo! Il Demiurgo, l’Uno in senso plotiniano, le Monadi gnostiche altro non erano che tentativi di sfuggire la follia dell’Incarnazione).
Ario portava con sé un vasto campionario di citazioni scritturistiche interpretate a proprio favore (Mc 10, 18 più un vasto assortimento giovanneo...) senza contare i testi della passione riguardo la sofferenza del Figlio.
Una prima risposta ad Ario sarà portata dal vescovo Alessandro che parlerà di generazione ab aeterno, e di generazione comunque inspiegabile e inenarrabile. Padre e Figlio stanno come Luce da Luce (Giustino), il secondo generato per volere del primo (Origene); curiosamente, Alessandro userà contro Ario una citazione da Gv 14, 28 che già aveva usato Tertulliano: se è più grande, significa che è comparabile a Dio e che quindi è Dio.
Lezione del 5 aprile
3.2. Analisi della definizione di Nicea 325
Cfr. DS 125. Le note sono a margine.
Il primo articolo non pone grandi problemi di accettazione neppure da parte di Ario: “un solo Padre” (e poi “un solo Signore”) è citazione esplicita dalla lettera ai Corinzi.
gennhJenta: per adesso è semplicemente “generato”, senza chiarire quell’equivocità di fondo che aveva dato il via alla polemica ariana.
monoghnh: citazione tratta da Giovanni, spiegata dal toutestin successivo
ek thV ousian: ousia letteralmente è traducibile con “essenza”, “ciò per cui qualcosa è”. A Nicea (e anche negli anni immediatamente successivi) non si attribuisce al vocabolo un si- gnificato univoco. Qui è utilizzato per precisare il gennhJenta nel senso di “da ciò per cui il Padre è”. L’accusa principale che sarà mossa a questo punto sarà quella di aver utilizzato una metafora troppo “naturale”, “materiale”, non ostante già Eusebio avesse tentato di insistere sul fatto che i Padri intendessero piuttosto una generazione “spirituale”, “mentale”...
Jeon ek Jeou: questa affermazione così posta, senza articolo, poteva essere accettata da tutti se estrapolata dal contesto successivo che invece la determina più precisamente.
jwV ek jwtoV: la metafora è tipicamente giustiniana, preferita allo “splendore della luce” di Orige- ne che tradiva un moderato subordinazionismo.
alhJinon ek alhJinou: “vero da vero”, in un climax di affermazioni che porterà al “consustanziale”.
gennhJenta ou poihJenta: “generato [ma] non creato”; è la precisazione che mostrava l’inaccettabilità delle dottrine ariane. Si introduce la seguente diffe- renziazione: la “generazione” che dà l’essere al Figlio è diversa dal modo con cui vengono ad esistere le altre cose (anche Ario poteva accettare questo)
omousion tw patri: è in questo punto l’origine delle lotte di tutto il secolo IV. Come capire il senso di quell’omoV? “Uguale”? “Lo stesso?” Cioè: noi possiamo condide- rarci omousioi gli uni gli altri in quanto partecipi dell’unica natura umana; ma se due di noi sono “due uomini”, allora Padre e Figlio, omousioi per la stessa natura divina, sono da considerarsi due dei! E’ evidente che la de- finizione nicena non va letta in questo modo.
Il linguaggio teologico è sempre linguaggio analogico! Non possiamo utiliz- zarlo in modo indifferenziato per gli uomini e per Dio.
Da dove viene omousioV? Quale è la storia di questo vocabolo? La prefe- renza per il termine è stata storicamente occidentale, “monarchiana” (Tertulliano?), soprattutto in contrapposizione alle upostaseiV distinte dalla scuola alessandrina (Origene?).
Non va dimenticato, nel secolo scorso, il pericolo dell’eresia sabelliana, se- condo la quale non vi era distinzione personale tra Padre e Figlio e Spirito in quanto ognuno ha la stessa natura. Nel 268, ad Antiochia, gli eretici sconfitti si erano difesi utilizzando lo stesso aggettivo che sarà poi proposto a Nicea.
Sono da ricercare anche in queste memorie i motivi del grande sospetto con cui molto Padri accolsero omousioV.
Comune all’oriente e all’occidente, in definitiva, poteva essere considerata l’interpretazione di “uguale natura”. Nicea, cioè, intese dire che il Figlio è Dio come il Padre; la modalità dell’unione “intratrinitaria” non interessava e non era stata posta al centro della discussione. Conferma di questa interpre- tazione, sono le stesse traduzioni moderne; la CEI propone “della stessa sostanza”. Sarà poi Calcedonia a occuparsi dei fondamenti dell’unità e della distinzione introducendo la distinzione fra ousia e upostasiV.
* Apriamo una parentesi sull’utilizzo di un vocabolo “filosofico” o comunque non biblico, in un documento ufficiale della Chiesa. Rifiutiamo l’accusa moderna (von Harnack, per esempio) di essere di fronte all’inizio di un’ellenizzazione del cristianesimo! Nicea, al contrario, rappresenta la de-ellenizzazione del cristianesimo. Concetti, infatti, come incarnazione, umanità di Dio e consustanzialità, erano inconcepibili dalla mentalità “greca” (sia platonica che stoica); tanto che Ario tenterà di aggirarli introducendo l’idea di un LogoV non pienamente Dio. A Nicea, invece, l’uomo Gesù di Nazareth è dichiarato “consustanziale” a Dio Padre.[Riflettendo a posteriori, non potremmo avanzare l’ipotesi che il linguaggio, le parole stesse, sono state investite e “convertite” dal mistero della Rivelazione?]
“E nello Spirito Santo”: il terzo articolo non viene sviluppato, ma semplicemente agganciato al se- condo. E’ comunque fondamentale che esso ci sia.
Osservando le affermazioni degli anatematismi, si può verificare l’accettazione pressocché generale della “generatio ab aeterno”.
UpostaseiV h ousia: sono ancora vocaboli intesi come sinonimi e lo resteranno almeno fino ai Cappadoci.
3.3. Commento al contenuto del simbolo niceno
Assistiamo alla implicita apertura alla dottrina trinitaria vera e propria, grazie soprattutto all’abbandono di quel subordinazionismo moderato che indirettamente viene colpito dalla polemica antiariana (Ilario e Atanasio).
Importantissima è l’affermazione del “Figlio come il Padre”. Il Figlio non è una creatura, ma esiste dall’eternità in virtù della sua consustanzialità (cfr. gli anatematismi). Ammettiamo pure che il significato positivo di queste affermazioni non era ancora univoco, ma certamente non era equivoco cosa esse intendessero al negativo. [Non siamo di fronte ad una definizione chiara, ma ad un sentiero che si sta delineando]
3.4. Le fazioni del dopo-Nicea
omousiani (o niceni): spesso senza far di “omoousios” un termine privilegiato, spesso senza fornirne una spiegazione esplicita, ne fanno un uso riflettente il pensiero niceno (Atanasio, Ireneo...)
omoiousiani (imprecisamente denominati semi-ariani): preferiscono omoioV (“simile”) a omoV, giu- dicato troppo sabelliano; oggi è una posizione non più accettata, ma è innegabile il ruolo giocato da questa corrente per sconfiggere l’eresia ariana.
omei: non interessa loro la questione, in quanto ousia non è termine biblico; ammettono che il Figlio è simile o uguale al Padre, ma non si soffermano sulla questione (in realtà negando tacitamente la divinità piena del Figlio)
anomei (gli ariani, per esempio): il Figlio non è né omoV al Padre, e neppure omoioV; il grande ano- meo sarà Eunomeo, avversario dei Cappadoci.
4. Gli sviluppi di Nicea nel secolo IV
4.1. Atanasio
Assumiamolo come esemplare della “corrente orientale”.
Egli utilizzerà moltissimo l’immagine dello splendore della luce. Se Origene fu considerato il grande teologo della generazione ab aeterno legata alla creazione del mondo (perché così era nella volontà economico-salvifica), Atanasio scioglie il legame generazione-creazione: la generazione ab aeterno non è in funzione della creazione del mondo, ma appartiene alla natura divina, e non solo alla sua volontà.
Contra Arianos 3, 61: “Il suo proprio Verbo è generato per natura senza decisione, perché è in Lui [in Cristo] che il Padre fa tutto ciò che decide”. Altrove Atanasio dirà che la generazione non può essere prodotto della decisione al pari del nostro avere le mani che non è frutto della nostra volontà. E’ nel Figlio che il Padre decide tutto. “Non c’è decisione previa, semplicemente perché non esiste un momento previo”. Ciò non ostante, in Dio non possiamo applicare le nozioni di libertà e necessità nello stesso modo con cui le applichiamo a noi. “Necessario alla sua natura”, infatti non significa in Dio che sia contro la sua volontà o non sia frutto della sua libertà.
Sta in queste affermazioni la grande ricchezza e il grande contributo dato da Atanasio alla teologia successiva.
Dopo Nicea, “il Figlio viene dall’ousia del Padre”. Per Atanasio ciò significa che il Figlio viene dal Padre e il Figlio è Dio. Scandagliare il mistero della loro unità in termini tecnici non interessa ad Atanasio, quanto piuttosto la vera e completa divinità del Figlio; il Figlio è veramente tale e non solo “di adozione”, perché solo se il Figlio è pienamente Dio noi possiamo essere salvati. Se il Figlio non fosse vero Dio, infatti, come l’uomo potrebbe essere veramente divinizzato (e quindi salvato)? Non è possibile all’uomo da solo (ma nemmeno agli angeli da soli!) salvarsi, ma occorre l’intervento del Verbo (immagine “reale” e non solo somiglianza) di Dio. La salvezza, infatti, può venire solo da Dio e da nessuna altra creatura.
Atanasio è anche uno dei primi teologi che osa affermare lo Spirito omoV del Figlio e del Padre, e di conseguenza la sua realtà di divinizzatore e di Dio. Atanasio propone un parallelismo di rapporti fra Padre - Figlio e Figlio - Spirito: se il Figlio non è meno Dio che il Padre, lo Spirito non può essere meno Dio che il Figlio! Tutti e tre intervengono all’inizio del mondo distinguendo fra: “dal quale” (il Padre), “mediante il quale” (il Figlio), “nel quale” (lo Spirito), provengono tutte le cose.
Sintetizzando, possiamo dire che Atanasio è un grande pensatore della divinità del Figlio (che viene dal Padre, unica fonte) più che dell’Unità. Egli difese con forza la consustanzialità del Figlio, anche se non precisa la distinzione tra upostasiV e ousia.
4.2. Ilario di Poitiers
Lo assumiamo come contraltare di Atanasio e rappresentante della “corrente occidentale”.
Ilario è l’autore di una stupenda definizione di paternità. Egli insiste anche sul fatto che il Figlio ha una certa entità, non è solo “Verbo di”. Partendo da queste considerazioni, egli si sofferma molto su “Lumen ex Lumine” e abbandona tutte le altre metafore di matrice tertulliana. Anche se non possiamo entrare con certezza e chiarezza nella dinamica generativa, Ilario è convinto che i nomi indichino ciò che realmente è (generazione, non creazione!); Padre quindi indica il Padre e Figlio il Figlio. [Ma era un genio!]
Spieghiamolo meglio con le sue parole. “Il Padre è colui che non è che Padre [...] gli uomini diventano genitori, Dio no, poiché Egli è da sempre Padre e costitutivamente e integralmente Padre”.
“Padre totalmente, significa che ha dato tutto al Figlio”. Ecco l’uguaglianza del Figlio a partire dall’idea della paternità divina: se il Padre non desse tutto di Sé non potrebbe essere il Padre del Figlio. “Non può essere tutto chi è solo una parte, ma chi partecipa del perfetto è perfetto”. Analizzando la seconda parte di questa affermazione, capiamo come per Atanasio, la radice di ogni divinità è nel Padre, o QeoV. Infatti, “la natura divina è semplicissima [...quindi] Dio la può dare in semplicità”. Viene affermato che “Dio non è composto”, in quanto perfetto, ma questo suo vivere “tutto interamente” gli permette di donare questa natura come Egli la possiede: non c’è diversità di natura fra Padre e Figlio. Il Padre si comunica (ossia comunica la propria natura) come è (come la possiede).
Il fondamento di tutti questi discorsi sta nel concepire ultimamente la paternità come Amore. “Dio in ogni momento non può che essere Amore”. La paternità è donazione di sé non “per necessità di natura”, ma per Amore. “Chi ama non invidia e chi è Padre lo è completamente” (quindi dandosi completamente). Ilario pone un’uguaglianza fra Amore - donazione di Sé - Paternità.
E se il Padre è così grande perché tutto dà, il Figlio non è inferiore in quanto tutto riceve. Chi riceve non è da considerarsi come minore di colui che dà. Questo è evidente nel momento della generazione eterna, ed è manifestato in modo definitivo e ultimo nella Risurrezione (il Padre “fa Figlio” Gesù anche in quanto uomo: l’umanità perfetta è tale perché inserita pienamente nella divinità). Anche in quanto uomo, quindi, Gesù non è da meno del Padre, ricevendo tutto ciò che il Padre è.
LA teologia dello Spirito in Ilario è molto ricca sul piano storico salvifico, anche se poco chiara nei suoi riflessi trinitri. Lo Spirito appare unito al Padre e al Figlio nella formula battesimale: “ci comandò di battezzare nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo; cioè nella confessione dell’Autore di tutte le cose, dell’Unigenito per cui tutto è stato creato e nel dono”. Ritorneremo successivamente sull’importanza di questa definizione di Spirito come “Dono”.
4.3. Riassunto delle idee dei secoli III - prima metà IV
Il subordinazionismo ecclesiastico in teologia è presente anche tra gli autori ortodossi fino a Nicea. Per rispondere alle estreme conseguenze portate da Ario, Nicea si ritrova a fondare gli inizi della dottrina trinitaria: il Figlio è Dio come il Padre; il Figlio non è un secondo Dio; il Figlio riceve dal Padre la sua natura. Dopo Nicea, conseguentemente, si scioglie il legame generazione - creazione, giustificando il rapporto Padre e Figlio nell’ottica della Paternità vista come Donazione e Amore.
Lezione del 7 aprile
I problemi ancora da chiarire rimangono ancora parecchi e grande ruolo giocheranno nel secolo seguente i padri cappadoci riflettendo su:
* unità e distinzione delle persone trinitarie
* inserimento (non solo formale) dello Spirito Santo nella teologia trinitaria
5. I Padri cappadoci
Consideriamo come “padri cappadoci” tre grandi figure del cristianesimo orientale del IV secolo, legate tra loro da rapporti di parentela e amicizia.
^ Basilio di Cesarea (o Magno)
^ Gregorio di Nazianzo, grande amico di Basilio
^ Gregorio di Nissa, fratello più giovane di Basilio
Vissero più o meno nella seconda metà del IV secolo; Basilio morì prima del concilio di Costantinopoli del 381, mentre Gregorio di Nazianzo morì poco dopo il concilio, dopo essersi dimesso da patriarca della città sede imperiale.
5.1. La teologia trinitaria dei cappadoci
Loro grande avversario sarà quell’Eunomio che partendo dalla definizione di Dio come “Ingenerato”, sostenne che il Figlio, in quanto generato, non è Dio (si parla di arianesimo della seconda generazione).
5.1.1. Basilio Magno
Basilio risponderà a questa posizione, distinguendo fra ciò che si dice direttamente di Dio e ciò che si dice del rapporto mutuo fra le persone.
“Generato”, infatti, lo diciamo di un uomo o di un animale o di una pianta; lo diciamo anche di Gesù, ma non parliamo per questo della sua ousia o della sua jusiV, essendo la “generazione” comune a molte cose e non solo a Dio. “Generato” indica solo il rapporto di uno con l’altro e non dice esplicitamente della sostanza. Dire “Ingenerato”, quindi non significa affermare una ousia, ma è negare un rapporto (ricordiamo che ousia e jusiV sono considerati ancora come concetti equivalenti).
Ci sono proprietà distintive del Padre e del Figlio che si considerano della stessa ousia, che è posseduta in maniera diversa da soggetti diversi. Generato e ingenerato sono così da intendersi come proprietà distintive della stessa sostanza.
Le peculiarità personali divine non interrompono l’unica sostanza. Padre e Figlio non sono nomi che stanno ad indicare la sostanza, ma le proprietà dell’unica realtà che è Dio, di cui noi non potremo mai definire l’ousia nella sua interezza. Dobbiamo perciò ben comprendere l’utilizzo di alcune nostre parole oscure, consci della difficoltà estrema di avvicinarci al Mistero.
(Agostino fonderà la sua dottrina trinitaria su queste affermazioni di Basilio). In Dio, abbiamo un aspetto comune costituito dal Padre che comunica tutta la sua divinità al Figlio e allo Spirito, facendo sì che i 3 abbiano la stessa ousia/jusiV/natura/substantia. Ma abbiamo anche un aspetto distintivo dato dalle proprietà appartenenti alle upostaseiV: mia ousia en treiV upostasaiV.
Quali allora le proprietà personali? Propria dell’upostasiV del Padre è la paternità, del Figlio è la filiazione, dello Spirito è la “santificazione”, il potere di santificare. I Cappadoci chiamano le diverse proprietà idiwmata.
Attenzione: lo schema basiliano non prevede una ousia divina dalla quale “provengono” o “distinguiamo” tre persone, ma il Padre è sempre l’unica fonte dell’unica e comune ousia delle tre upostaseiV. Filosoficamente parlando, Basilio presenta una ontologia manifestantesi nell’azione economica. [chissà se qualcuno gliel’ha mai detto?]
5.1.2. Gregorio di Nazianzo
Il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono la stessa ousia e sono omousioi: per la prima volta dopo Nicea viene esplicitamente posta la perfetta uguaglianza anche interna fra i 3.
Le differenti idiwmata, secondo il Nazianzeno sono: il Padre è Ingenerato, il Figlio è Generato (secondo un principio logico e mai cronologico) mentre il proprium dello Spirito Santo sta già nell’interno della vita divina: procede dal Padre senza essere mai stato generato. E’ un’idea ancora vaga e lo resterà per parecchio tempo ancora, ma è interessante l’introduzione del termine “procedere” (“processione”): un “venire da” che non coincide con la generazione. Il richiamo è a Gv 15, 26.
Gregorio raccoglie da Basilio il tema del rapporto Padre da sempre - Figlio da sempre. Padre e Figlio non indicano un’essenza, ma una specie di azione, il rapporto fra i due soggetti che condividono (comunicano) la stessa ousia. Nell’Oratione 31, leggiamo: “il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo [...] non confusa (cfr. uno dei 4 avverbi calcedonesi) la distinzione delle tre ipostasi nell’unica ousia e nell’unica dignità della divinità. “Il Figlio non è il Padre,perché il Padre è uno solo, ma è la stessa cosa (e non “lo stesso”! Cfr. Gv 10, 30) che è il Padre. Né lo Spirito è il Figlio per il fatto che proviene da Dio, perché uno solo è l’Unigenito, ma è la stessa cosa che è il Figlio. I 3 sono un solo essere quanto alla natura divina e il solo essere è 3 in quanto alle proprietà”.
Pur nella complessità e nella ancora oscurità di queste affermazioni, siamo in grado di cogliere il grande cambiamento rispetto all’equivalenza ousia - upostasiV di Nicea.
5.1.3. Gregorio di Nissa
L’originalità del Nisseno ci mostra, per contro, l’estrema povertà e limitatezza del linguaggio umano su Dio. E’ un platonico di formazione. “Noi diciamo tre uomini quando abbiamo di fronte per esempio Pietro, Paolo e Giovanni. Tutti e tre hanno però in comune la stessa natura umana”, che è qualcosa di molto profondo tanto da poter dire che, in fondo, esiste un solo uomo. L’analogia tenta di spiegare la Trinità, ma risulta senza dubbio stridente.
Più interessante si rivela la riflessione seguente: “Iniziata dal Padre, realizzata dal Figlio, e perfezionata dallo Spirito”, l’unità d’essenza nella Trinità si conferma e manifesta nell’unità d’azione all’interno della storia della salvezza. I Tre sono uniti in azione e volontà, vogliono e fanno lo stesso.
Gregorio di Nissa recupera ancora le metafore triadiche tertullianee e aggiunge quella del profumo.
5.2. La riflessione dei cappadoci sullo Spirito Santo
Verso il 360 appaiono sulla scena del dibattito teologico i macedoniani (dall’eretico Macedonio) o pneumatomacoi (i “nemici dello Spirito”): essi sostenevano che lo Spirito non è Dio e quindi non può essere adorato, ma “in lui” Dio è adorato (Gv 4, 24). Si scontrarono dapprima con Atanasio (cfr. lettere a Zerapione) e poi con Basilio (che scrisse tra l’altro una bellissima opera, il De Spirito Sancto): “lo Spirito Santo è Dio, nominato giustamente accanto a Padre e Figlio, in quanto creatore e santificatore”.
Lezione dell’8 aprile
5.2.1. Lo Spirito Santo è Dio?
E’ unito al Padre e al Figlio nelle Scritture, sempre invocato nelle formule battesimali, unito al Padre e al Figlio nell’opera di creazione e santificazione. Basilio parte da queste affermazioni per dire che se deifica non può che essere Dio. (La salvezza era identificata con la deificazione e i cappadoci furono maestri dell’aplicazione di questa categoria).
Basilio, nel De Spirito 9, afferma che colui che è toccato dallo Spirito Santo, è come specchio di un sole: illuminato, illumina tutto d’intorno (ovviamente se è purificato). Grazie all’azione dello Spirito, gli uomini “spirituali” possono adempiere ogni loro desiderio (“diventano come Dio”). Il senso di quest’idea non è che l’uomo sia confuso con Dio, ma evidenziare la sua partecipazione piena di figlio adottivo alla vita divina: questa è l’azione dello Spirito Santo.
Nonostante la chiarezza del procedimento speculativo, Basilio sembra non avere il coraggio di toccare la vetta; nei suoi scritti, infatti, non troviamo mai l’affermazione “lo Spirito Santo è Dio”, ma abbondanti riferimenti al fatto che lo Spirito “deifica”, partecipa di Dio”...
Basilio è interessante anche per l’analisi delle preposizioni applicate allo Spirito.
Gli pneumatomacoi dicevano “nello Spirito”, per mostrare l’inferiorità della terza persona rispetto al Padre. Basilio impunga il NT e mostra come le tradizionali appropriazioni (“dal Padre” [ek], “mediante il Figlio” [dia], “nello Spirito” [en]), non siano esclusive; si trova infatti anche “nel Figlio” o “mediante il Padre”...
Le preposizioni applicate alle tre persone non mostrano nel NT un uso necessario, ma anzi mostrano l’uguaglianza dei tre; Basilio conclude quindi che la dossologia “Gloria al Padre e al Figlio e allo Spirito” (come continuiamo a dire a tutt’oggi) non è per nulla inferiore (o addirittura è preferibile) al “Gloria al Padre mediante il Figlio nello Spirito”.
Gregorio di Nazianzo dirà esplicitamente che lo Spirito Santo è omousioV al Padre dal quale viene. (Hanno la stessa ousia coloro che sussistono in modo indipendente).
Egli non accetterà di buon grado la mancanza del termine omousioV nel concilio di Costantinopoli e, precedentemente, litigherà anche con il suo amico Basilio per la troppa “diplomazia” nella sua teologia mancante di un’affermazione esplicita della divinità della terza persona.
Anche in Gregorio di Nazianzo è importante la linea storico-salvifica: dalla ricchezza dell’azione all’identità. Nell’Oratione 31 è presente un magnifico passaggio sulla continuità dell’azione dello Spirito dall’AT al NT.
5.2.2. Da dove proviene lo Spirito Santo?
Non siamo ancora al grosso problema (dei secoli successivi) cosiddetto del “filioque”, ma è ugualmente molto interessante analizzare come i padri cappadoci abbiano impostato il problema dell’origine dello Spirito.
Tertulliano e Origene avevano messo mano per primi al problema; Tertulliano aveva messo in luce l’estrema unità attraverso le formule triadiche (radici - tronco - rami, canale - fiume - fonte...), mentre Origene “subordinava” leggermente lo Spirito definendolo primo “factum” attraverso il Figlio dal Padre, anche se il suo essere “factum” era ab aeterno e in modo molto diverso da quello degli altri esseri; per Origene, infatti, lo Spirito è colui che dà consistenza ai doni fatti dal Padre agli uomini mediante il Figlio.
Atanasio aveva visto un rapporto fra le due diadi Padre/Figlio e Figlio/Spirito: tutta l’upostasiV del Figlio era impegnata nel “venir fuori” dello Spirito. Abbiamo visto però la fatica e l’equivocità nel trovare una parola che si colocasse al parallelo della generazione. Alcuni hanno detto “viene [procede?] dal Padre”.
Basilio è il primo che affronta il problema in modo diretto: se è generato dal Padre, perché non è un altro Figlio?
Lo Spirito viene ek tou Jeou come il Figlio, ma non è generato come il Figlio; si parla piuttosto analogicamente del “soffio” della bocca di Dio, ma è una immagine che si applicava già al LogoV, poi identificato con il Figlio.
Gregorio di Nazianzo è il primo ad utilizzare (da Gv 15, 26) la formula “processione (ekporeuesiV) dal Padre” in senso tecnico. Gv usa il verbo, il Nazianzeno ne fa un sostantivo. “In quanto procede dal Padre, non è creatura, e in quanto non generato non è il Figlio; ma in quanto intermedio fra Ingenerato e Generato è Dio” [oddio, la precisione non è estrema, però....] In seguito, per giustificare la difficoltà d’espressione Gregorio affermerà: “se tu mi spiegherai cos’è “ingenerato”, io ti dirò cosa Filiazione e Processione significano” [eh va bene, non si può neanche scherzare...]
Sono idee che già affondano le radici in Ilario di Poitiers, ma che trovano in Gregorio di Nazianzo quella legittimazione e quel linguaggio tecnico che già il Nisseno utilizzerà con tranquillità.
* Riassunto delle riflessioni fondamentali emerse dall’analisi della breve storia del dogma compiuta fino a questo punto
Padri Apostolici Si incontrano testi più triadici che trinitari; si parla di Padre e Figlio e Spirito uniti più che di una Trinità in sé.
(Interessante è il fare della Trinità il modello della Chiesa, idea riscontrata in Clemente Romano e Ignazio di Antiochia). Si inizia (forse) una certa speculazione sull’origine del Figlio; la sua pre-esistenza è praticamente già affermata.
Padri Apologeti
Gli autori della cosiddetta “teologia del LogoV” (Giustino e Teofilo soprattutto). Distinzione fra logoV endiaJetoV e logoV projorikoV (non ancora incarnato!). Il punto debole della teologia trinitaria era l’insistere nel legame fra Filiazione e Incarnazione. Assistiamo all’inizio di una speculazione sullo Spirito Santo (Atenagora), anche se ad un livello ancora molto debole.
Secolo III: Ireneo, Tertulliano e Origene
Ireneo: autore di interessantissimi testi trinitari in dinamica storico-salvifica; Padre e Figlio e Spirito Santo sono riconosciuti profondamente uniti nelle professioni di fede; Figlio e Spirito vengono chiamati “mani di Dio”, ma si rifiuta nettamente l’idea di un Demiurgo alla maniera gnostica; Figlio e Spirito sono divini; respinge la speculazione sulla generazione del Figlio.
Tertulliano: il grande creatore del vocabolario teologico latino; il primo a dire “Trinitas”; il primo a porre una riflessione esplicita sull’unità e sulla distinzione trinitaria (Tres sunt non... sed...); “persona” è ancora un termine vago; la generazione del Logos è vista ancora in funzione della creazione; inventore di metafore e analogie trinitarie usate a lungo; l’unità divina è utilizzata come spiegazione della monarchia nell’economia, usata non solo per spiegare le relazioni ad extra, ma anche ad intra.
Origene: introduce la categoria della generazione “ab aeterno”; da sempre il Figlio esiste, anche se ancora in vista della creazione; come Ireneo e Tertulliano, tradisce ancora un certo subordinazionismo: il Figlio è un po’ inferiore al Padre come lo Spirito lo è nei confronti del Figlio; viene detto “subordinazionismo moderato” in quanto non si arriva a negare la divinità del Figlio, come fece invece Ario.
Dopo Nicea
Si chiarisce il rapporto fra Padre e Figlio (Atanasio e Ilario). Si combattono le ultime resistenze della crisi ariana; si ribadisce e si sviluppa la scelta della consustanzialità: il Figlio è come il Padre. Interessante è lo sviluppo della paternità nella riflessione di Ilario: la Paternità come Donazione di Sè e come Amore.
I Cappadoci
Incorporazione della rilessione sullo Spirito nella riflessione su Dio trino. Allo Spirito viene attribuito lo stesso titolo del Padre e del Figlio. Ampie e importanti formulazioni trinitarie; una su tutte: mia jusiV en treiV upostasaiV. Il fondamento dell’unità e della distinzione trinitaria comincia ad avere un linguaggio tecnico.
Lezione del 26 aprile
6. Il concilio di Costantinopoli
Cfr. DS 150. Note a margine. Ricordiamo a mo’ di premessa, che a Nicea, ousia e upostasiV erano considerati sinonimi, mentre per i cappadoci erano profondamente diversificati.
Per molti versi, Costantinopoli 381 è considerato teologicamente il “completamento” di Nicea, soprattutto per quanto riguarda l’articolo sullo Spirito Santo.
6.1. Analisi del testo del Simbolo costantinopolitano
“Un solo Dio” e “un solo Signore”: ancora una volta 1 Cor 8, 6.
“Prima di tutti i secoli”: è una novità rispetto a Nicea; sparisce l’inciso: “cioè della stessa sostanza del Padre”.
Per quanto riguarda la dizione “Dio da Dio”, riscontriamo l’esistenza di un problema di critica testuale, ma non influenzerà in modo determinante la nostra riflessione.
Nell’articolo su Gesù Cristo, vengono aggiunti la nascita da Maria e dallo Spirito Santo (esplicitata rispetto a Nicea) e gli accenni escatologici.
Riguardo a questi ultimi va detto che nel mezzo c’era stato Marcello d’Ancira (Ankara): totalmente anti ariano, pensava che (secondo 1 Cor 15, 24-28: Gesù consegnerà il Regno al Padre e Dio sarà tutto in tutte le cose), dopo l’economia salvifica Figlio e Spirito Santo saranno riassorbiti dal Padre; ne conseguiva che la Trinità dura solo nell’oikonomia, ma non appartiene all’essere di Dio. Non si trattava di un modalismo radicale, ma ne condivideva certamente le esigenze e i presupposti fondamentali.
Per contrastare queste idee eretiche, molti sinodi locali del IV avevano già ribadito che la regalità di Gesù non era destinata a scomparire. Costantinopoli riprende queste idee e le legittima ufficialmente.
“Noi crediamo nello Spirito Santo”: si tratta di un evidente rinforzamento di Nicea. Non viene detto “un solo” Spirito (come per il Padre e per il Figlio), ma si tratta di una differenza che non va sopravvalutata. “Signore e datore di vita” sono espressioni molto probabilmente mutuate rispettivamente da 2 Cor 3, 17 e Gv 6, 63 (quest’ultima è addirittura posta sulle labbra di Gesù); è interessante notare come nel NT gli stessi appellativi siano riferiti anche a Gesù (1 Cor 15, 45).
To ex tou patroV ekporeuomenon: la fonte diretta di quest’espressione è Gv 15, 26; non si tratta di una citazione letterale, ma anche la differenza è interessante: Gv utilizza la preposizione para, mentre il concilio utilizzerà ek indicante ugualmente moto da luogo, ma in un senso più profondo. Studieremo a suo tempo il problema del “filioque” (il fatto cioè della provenienza dello Spirito anche dal Figlio), ma sottolineiamo come Costantinopoli non menzioni la seconda persona! Occorre comunque precisare che ek tou patroV era molto probabilmente un modo per esprimere la divinità dello Spirito Santo e non si trattava di una definizione della vita intratrinitaria (per lo meno dogmaticamente esplicitato).
Già Gregorio di Nazianzo aveva distinto fra processione e generazione, ispirandosi sempre allo stesso passo di Gv. In 1 Cor 2, 12, è ancora più esplicito il richiamo: lo Spirito è infatti detto ek tou Jeou.
“Che con il Padre e il Figlio è adorato e glorificato”: ricordiamo l’influsso diretto di Basilio (in particolare la sua riflessione sulle preposizioni nella dossologia del Gloria). Su questo punto, Gregorio di Nazianzo si irriterà per la mancata dichiarazione esplicita della consustanzialità dello Spirito al Padre e al Figlio. A Costantinopoli 381, infatti, si parla di “isotimia” (“uguaglianza di onore”), ma non (ancora) di consustanzialità.
6.2. La storia dell’interpretazione del concilio
Costantinopoli non è mai stato interpretato come l’aggiunta o la rettifica parziale di ciò che a Nicea era e non era stato detto; Costantinopoli è sempre stato visto (in particolare dai suoi contemporanei) come la ratifica di Nicea. Purtroppo non possediamo più il Tomus che il concilio scrisse per spiegare più dettagliatamente il senso e gli intenti della sintetica formulazione simbolica.
A proposito del Simbolo, se Nicea è stata conosciuta proprio in virtù del suo “prodotto”, Costantinopoli non è portatore del proprio simbolo almeno fino a Calcedonia 451, quando per la prima volta (!) si parlerà del “simbolo di Costantinopoli”. Per ragioni solo intuibili ma non accertabili, per i 70 anni seguenti non si parlò mai del simbolo del 2° concilio (che è lo stesso da noi proclamato in ogni messa domenicale!)
Sottolineiamo come l’aggettivo omousioV a Nicea era stato introdotto dalla corrente “occidentale” prevalentemente “monarchiana”; dopo la riflessione dei Cappadoci, la parola viene indirizzata da “uguale sostanza” a “la stessa sostanza”: si sta chiarendo lentamente come h ousia sia il criterio di unità.
7. Sviluppi successivi a Costantinopoli 381
Decidiamo per esigenze didattiche di posticipare al capitolo seguente l’esposizione diretta sul pensiero di sant’Agostino.
Papa Damaso convocò, l’anno successivo il concilio, un sinodo a Roma per chiarire le istanze trinitarie, invitando anche tutti gli orientali; il mondo teologico dell’oriente disertò in massa il sinodo romano e inviò una lettera comunque molto interessante in cui si legge che quando diciamo Padre e Figlio e Spirito Santo, intendiamo “una sola ousia del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo”. Assistiamo come l’ampliamento pratico dell’omousioV alla persona dello Spirito sia esplicito appena un anno dopo la formulazione dogmatica.
Cfr. DS 152 ss: la proposizione di papa Damaso (soprattutto 172-173); è interessante come vengano elencati un’ampia serie di criteri di unità fra le persone della Trinità, ma non venga menzionata l’unica ousia; per contro, si parla chiaramente di treiV upostaseiV.
Cfr. DS 421 ss: il concilio Costantinopolitano II sulla volontà umana di Cristo. L’affermazione iniziale è molto interessante: mian Jeothta en trisin upostasesin. La formula è poi considerabile come divisa in due parti: nella prima abbiamo una descrizione astratta della Trinità consustanziale in 3 persone, nella seconda la dinamica salvifica.
Cfr. anche nello studio personale [se ti ritieni uno studente volenteroso e dedito alle tue sudate carte e riesci a dormire un paio di ore per notte...] il Concilio di Lione (1274), DS 851 ss; il Concilio di Firenze (1439), DS 1300 ss; in particolare 1330 ss su cui probabilmente torneremo più avanti.
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